林之奇《尚书全解》

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林之奇《尚书全解》是第一部援《学》、《庸》和理学思想系统阐释《尚书》的著述，他极力反对象数学的诬妄，高扬了作者唯物及无神论精神。林氏激烈批判了王安石《新经尚书义》的穿凿附会，以经学为武器展开了对占统治地位的新学的思想斗争。该书对其后《书》学研究有着引领和指示方向的作用。尚书全解》阐发了基于理学家气禀说与中人之性（性三品）的人性论思想。如《太甲上》“王惟庸罔念。伊尹乃言曰：‘先王昧爽丕显，坐以待旦。旁求俊彦，启迪后人，无越厥命以自覆。慎乃俭德，惟怀永图。若虞机张，往省括于度则释。钦厥止，率乃祖攸行，惟朕以怿，万世有辞”一节，林氏以孔子“惟上智与下愚不移”之说论太甲品性，谓太甲实中人之性，“伊尹知其性之可移而为智，故谆谆然以诲之，则冀其改过以迁善。”从而论述了他把人性分为上智、下愚与中人之性三品的人性论观点，云“上智不可移而为愚”、“下愚不可移而为智”、“故智者而与之为恶则将移而为恶，愚者而与之为善则将移而为智，此则谓中人之性，以其可上而可下也”（《全解》卷十六）。按经文本训太甲要效法先王以图长治久安而留名后世，林氏所谓“中人之性”乃借经以发挥一己义理，实与经文本旨无关，实循宋学之路径。关于“中人之性”的说法造端于孔子“惟上智与下愚不移”之说，东汉王充明确提出“中人之性” ，韩愈《原性篇》又详加讨论。 宋儒程颐继承了韩愈说法，《二程外书》卷六伊川语云：“‘上知’，高远之事，非中人以下所可告，盖踰涯分也。” 在程颐看来，人性是有上智、中人与下愚的差别的。又云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’此非自得也，勉而能守也。‘多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也’，以勉中人之学也。” 程氏认为只有中人才可能以教化导之向善。从林之奇对人性的论述来看，直接的思想源泉当是二程。
　　关于人性的这种差异源于“气质之性”，林之奇在论《洪范》“皇极畴”中对此有详尽的阐述，他认为人皆禀“天命之性”而生，初未尝有“智、愚、贤、不肖之分”，但人所禀受有“气质之性”存于其间，所以论天命之性则人“凡受中于天者均一性”，是无差别的，但论其气质之性则“有上智焉、有下愚焉，而于上智、下愚之间乃有中人之性焉”（《全解》卷二十四）。林之奇以天命之性与气质之性解释了人性差异的根源。天命之性与气质之性的说法是由程颐提出的，云：“‘生之谓性’，与‘天命之谓性’，同乎？性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。” 又云：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。” 程颐认为人之为人，在本质上是善的。但人禀气而生，所禀不同就产生了善恶之不同。林之奇融会了韩愈与二程的人性论观点，又把它纳入《洪范》“皇极”思想中，形成了他独特的人性论学说，认为“下焉者自暴自弃，上之人虽设皇极以教之有所不从也，则是皇极之所教者惟中人而已。”中人可以语上，亦可以语下，修“皇极”之教，则世之中人皆可以进而为上智；不修“皇极”之教，则世之中人皆将流而为下愚。林之奇根于“性三品”的人性论，反复阐述了“皇极”之教的意义在于“诱天下中人而纳之于善”。林之奇还借“皇极”探讨了物欲之蔽。他认为民禀受于天莫不有“皇极之道”，但“因物有迁”，梏于“蕞尔形体之微”，至于偏陂反侧而失其固有之中，“流于物欲而不能自反”。也就是说人性是本善的，但民容易被外物移易，物欲障蔽，要恢复人性本然之善就需人君模范天下“建皇极于上”，去民“偏陂反侧”（《全解》卷二十四）之性以新民。林之奇关于人性“物欲之蔽”的思想同样来自二程。 其实“皇极畴”本宣扬的是源于上帝意志的神权政治和暴力统治，与道德教化无关 。林氏之说颇背经文本旨，这里的阐说无疑是借经发挥其理学思想。林之奇继承了二程人性论观点，并以此为基础探讨了君主教化何以可能，以及教化的阈限。这就是他反复阐述“中人之性”的价值指向。林之奇解经中理学思想的应用是圆通自如的，确实深得程氏理学阃奥。这种阐释无疑是一种合目的的创造，同时也表明理学已成为了重要的时代精神。
　　其次在士大夫提倡和科举的推动下，宋代《大学》、《中庸》逐渐成为现实思想资源，《大学》之修养路径，《中庸》之终极关怀已渗透到知识群体内心世界中 。在此大背景下，林氏解《书》常会通三者，建构其理学思想。林之奇解《书》充分应用了《大学》思想，引《大学》格致诚正、修齐治平思想以解《皋陶谟》“慎厥身修”， 认为尧、舜之治天下，禹、皋陶、稷、契之陈谟于君，其叙“未尝不本于此”，把《大学》的修养方法作为了君主修养的普遍规则。林之奇反复使用《大学》这一思想解读《尚书》，凸显了理学家修养论的现实意义，在《尚书》研究史上是开先河的。他认为《洪范》“八政”是“圣人以其正心、诚意、修身之道，达之于天下国家者”，《洪范》“始于五行以尽性，五事以践形，尽性践形以致知、格物、正心、诚意以修其身”，全篇讲述的是“尽性践形”的至道。很显然林氏是用自己理学思想在重构《洪范》主旨，远非经文本旨。《大学》之修养方法成为了林之奇解《书》的重要思想资源，贯穿于《尚书全解》全书中。林之奇以《大学》为人主治天下之要道，《大学》不仅提供了修养的方法论，同时还有超越的终极追求，下学而上达，通过修身而至“止于至善”完美境界。其解《益稷》“安汝止，惟几惟康”就运用《大学》“知止章”为解，要求通过修身达至对人伦事理的圆融，这就是“内圣”的功夫。儒者修身的目的不只在独善，还要肩负“新民”的社会责任，追求“外王”的功夫。《说命下》解“惟学逊志，务时敏……惟斆学半，念终始典于学”云：“人之学也，岂以独善其一身而已哉！”“学之始仁以成己，学之终智以成物”（《全解》卷二十），“成物”实与《大学》“新民”之纲领同一旨趣。经林氏的解读，《大学》之“三纲领”、“八条目”已完全融入到了《尚书》思想的建构之中.

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同样《中庸》也成为林之奇解《书》的重要思想资源。解《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，林氏谓“此尧、舜、禹三圣人相授受之际，发明其道学之要以相畀付者”，把这十六字看作圣人授受天下的秘旨，并借韩愈“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传”（《全解》卷四）之说，建立起了儒家的道统谱系。他还结合《中庸》“中和”思想，展开了对儒家心性之学的探究，为道统注入了丰富内容，辞云：
　　《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’，苟于其既发而为私欲所胜，则将发而不中节矣。夫所发者既已危而不安，则未发者亦将微而难明，诚能惟精惟一以安其危，则喜怒哀乐中节而和矣。所发者既和，则未发之中亦将卓然而独存矣，故能允执厥中。此盖与《中庸》之言相为表里，自尧、舜、禹以至孔、孟所以相传者，举不出此。（卷四）
　　林之奇用《中庸》“中和”思想阐释了《大禹谟》“道心”、“人心”，从林氏所论“所发者既已危而不安，未发者亦将微而难明”的阐释来看，他是以“已发”为人心，“未发”为道心的。他把心分为两个层面，为私欲所胜则为“人心”，胜私欲则为“道心”，提出了要警惕“所发”的修养论，修养要“惟精惟一”以安其人心，由所发之和而达“未发之中”而把握“道心”。林氏此说为朱子“操存涵养”心性论的建立提供了宝贵的思想资源。
　　林氏准《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”阐释《洪范》九畴，认为自“初一曰五行”，五行运于天地之间，是发明“天地之性”、“中和之实”。自五事、八政而下则“率性之谓道，修道之谓教也”（《全解》卷二十四）。用《中庸》思想概括了《洪范》的全部内容，以全新的视角作出了创造性的解释，结论虽有可议之处，但却卓然可备一说。又“皇极畴”论云：“《洪范》之于五行，发明尽性之理已系于此矣，则圣人建大中以为治天下之本者既由是广而充之，至于五事敬、八政农、五纪协，则治天下之规模法度毕备矣。”（《全解》卷二十四）林氏引《中庸》以解《洪范》，内圣与外王思想交相辉映，形成了儒家“治天下之规模法度”。《中庸》与《尚书》思想的交融，一个一个远较佛老悠远的道统谱系确立起来了，同时又展开了对儒家心性理论的颇有深度的掘进。《大禹谟》“十六字心传”与《中庸》“中和”思想的交汇不仅为圣圣传心提供了可以探寻的思想轨迹，而且还为儒家道统思想提供了基本文献，表明了儒家道统绝非虚构。心性论是儒道得以承传的基础，是区分儒道与异端的标尺。儒家道统思想又是心性论的最终归宿，是改造现实人性的依据。
　　虽然林氏之说颇背经旨，但理学和《大学》、《中庸》思想的灌注，确实赋予了《尚书》这部古老经典以时代思想的新鲜血液，使其常读常新。经典与经学家就在这种相互碰撞中塑造着时代精神。
　　
　　义理与象数之争
　　
　　北宋《易》象数学空前发展，象数学者相信黑白子的《河图》、《洛书》，以象数解释天地万物。又以《洛书》为《洪范》之本，象数就逐渐介入了《尚书》之《洪范》篇中。北宋范谔昌《大易源流图》谓“《洛书》之九畴本《河图》自然之数，虚皇极于中，而八畴分布四正四维，五行置于坎一，五事置于坤二，五纪置于巽四，五福置于离九，一以九畴之次叙陈列于《河图》之卦次。” 范氏把《洪范》九畴配于《易》之八卦，认为《易》与《洪范》同源，他的意图不是援《易》以解《范》，而是重新引五行以解《易》。其后邵雍《皇极经世观物外篇》认为“圆者《河图》之数，方者《洛书》之文，故羲、文因之而造《易》，禹、箕叙之而作《范》也。” 从数的角度把《易》、《范》联系在一起。象数学者对《河图》《洛书》的阐述，开启了以数演《范》的门径。象数派发展的同时，义理派亦有很大发展，理学家程颐完全以义理解《易》而反对以象数解《易》， 林之奇禀承程颐义理一脉，极力批驳了象数学的诬妄，展现了高昂的唯物精神。他以《洪范》为大禹所作，“天赐禹《洪范》九畴，彝伦攸叙”就如同说“天诱其衷”。言天赐是因为“古人之语于其最重者必推于天”， 反对神话传说的怪异，批驳了《河图》、《洛书》说的荒谬，对《洪范》的由来作出了历史化的解释。林氏批判以《易》之象数解《洪范》的荒唐。他认为五行畴所谓一二三四五为五行之顺序，只是“列此五者之目”，与《易》之数、《洛书》本文无关。他按象数学者的逻辑推演，“一曰水至五曰土”可附会以“一二三四五为五行之生数”，那么“五事其所谓一二三四五者，岂皆亦有数邪？以至五纪、五福亦皆五物也。如五行谓可以系之于数，则此五纪、五福必皆可以数系之，以至于八政必合于八之数，三德必合于三之数。”结果必然是各畴均可以数言，无疑这一结论是难成立的。林氏驳斥说“今于其它不以数言，而独于五行则以约生其数，学者遂从而深信之，以为《洛书》之本文果如此，何其不思之甚邪！”进而林之奇阐发了《易》与《洪范》根本不存在联系的观点，解“五行畴”谓《洪范》“以五行为本”，其“与《易》大衍之数变通而不穷者固已如冰炭之不相入矣，安得以数而推之乎？”（《全解》卷二十四）坚决反对以《易》之象数推演《洪范》，认为二者本不相类，相互牵合，必然导致牵强附会。正如《五行传》天人感应之说“牵合相从，徇其从己之见以为至当之论”，“失圣人之意远矣”。认为箕子所陈九畴是陈其事如此，谓《五行传》“其所以配五行、五事，大抵皆失于穿凿，非自然之理也。”矛头同样指向象数一派。象数学者相信可以通过象数了解人事吉凶、宇宙规律。林之奇却反对“明鬼尚怪”，以卜筮决疑，他解《洪范》“稽疑畴”，提倡践履行实，要求尽人事以合天道，反对一托于卜筮的不稽。但其后演《范》一派并未接受这一进步观点，其荒谬较汉《五行传》有过之而无不及。林之奇是论，于其时代可谓卓尔不群。
　　林之奇这种唯物精神还反应在他解《书》力驳怪力乱神之说和谶纬之说。如解《禹贡》“导洛自熊耳，东北会于涧、瀍，又东会于伊，又东北入于河”一节批评禹凿龙门、辟伊阙、析城、底柱、破碣石之说“皆已甚之论”。凿山通水，非九州之民力所能堪！不是出于人情，圣人不为。驳斥巨灵擘石的传说“乃世俗之所见”。林氏对大禹治水的神话传说做出理性批判，进行了历史化的解释。今天看来，林氏是缺乏历史意识的，但这一批判却彰显了他的唯物与无神论精神。解《咸有一德》“夏王弗克庸德……爰革夏正”一节，林氏指出祥瑞之说不仅使人主“不知取必于其德，而妄意符命于不可测之间”，还为篡逆者提供了一种凭据，“使王莽因之而簒汉者，推其源流，皆汉儒之罪也”。从而阐明了人主必以德得天下，否定符瑞之说的诬妄不实与欺世愚民，其实这也潜在否定了正史所载帝王行迹之异事，褫去了帝王身上神圣的光环，其思想具有着强大的战斗精神，这种无神论和唯物精神是值得称扬的。
　　林之奇对神话的历史化，批评汉儒谶纬、天人感应之说，驳斥宋儒以象数《易》解《洪范》的荒谬，都展现了他的唯物精神，其思想认识高出当时儒者远甚。
　　
　　理学与新学的斗争
　　
　　林之奇生活于两宋之交，当时王安石新学独行科场，林氏有激于当权者借《尚书新义》为口实误国，故作《尚书全解》阐明理学家之义理，批评王安石解经好异与穿凿，杂刑名法术之学，反对王安石新学的驳杂。在经学时代，经学一定程度上就是政治斗争的工具，林氏对王安石《书》说的批评展现了理学与新学的交锋，是一场争夺思想阵地的较量。《尚书全解》对王安石《书》学的批评，真实展现了经学经世的本质特征。

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林之奇《尚书全解》多指摘王安石《尚书新义》好异与穿凿，一是王氏解经每字务为训释，如解《太甲》“不惠于阿衡”，王氏 云：“保其国如阿，平其国如衡”，林氏批判云“此皆是随字立义，未必得其当时所以命名之旨，犹毛氏解‘尚父’曰：‘可尚可父’云尔”（《全解》卷十六）。《武成》“为天下逋逃主，萃渊薮”，王氏解曰：“归之之谓主，萃之之谓聚，藏之之谓渊，养之之谓薮。”（《全解》卷二十三）林之奇虽赞成王氏说，但经文本谓“纣为众恶之所归”，王氏之说随字立义，非经文本义。陈善云：“王氏之学，率以一字一句较其同异，而父子之论，自不能一如此。殆其末流之弊，学者不胜其异。” 对荆公解经字字锱铢必较的做法提出了批评。一是批驳王氏妄为义理。解《牧誓》“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”，王氏云“钺所以诛，旄所以教。黄者，信也；白者，义也。诛以信，故黄钺。教以义，故白旄。无事于诛，故左杖黄钺。有事于教，故右秉白旄”（《全解》卷二十三）。林氏批驳曰“惟其喜凿故也”。左杖黄钺以为仪，秉麾非右手不能，此事理之常，而王氏妄相附致，张为议论，皆非其实。论《君奭》篇之不同称呼，王氏曰：“此诰或曰君奭，或曰保奭，或曰君者，主王而言则曰君奭，主公事而言则曰君而已，主保事而言则曰保奭也。”林之奇批评王氏“喜为凿说，一至于此”，并按其逻辑推衍指出如《康诰》之篇或曰朕其弟小子封，或曰小子，或曰封，或曰小子封，或曰汝封，或曰汝，亦皆有说（《全解》卷三十三）。王氏谓《康王之诰》篇所设之物、所陈之器皆有其义，以至或在左，或在右，或在东，或在西，或在房，或在序，皆义之所寓，“在东则有取于仁，在西则有取于义，以至有为道之序，有修德之序”，牵合破碎以求配于仁义道德，必非先王之本意。林氏曰“其说之凿莫此为甚！”（《全解》卷三十七）一针见血，直指王氏解经之弊。
　　王安石以《三经义》一道德，成习俗，作为变法的理论依据。林之奇便由经义入手批评其解经杂刑名法术之学，以此作为攻击新学的手段。如《盘庚》“起信险肤”，王氏曰：“造险肤者，所不待教而诛”。考之经文，盘庚于造险肤之言者皆教之而不忍诛，林之奇谓王氏之说大害义理，盖其欲借此言簧鼓以惑天下，欲快意于一时老成之人言新法之不便者，皆欲指为造险肤之人而悉诛之（《全解》卷十八）。《论语•尧曰》云：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”，荆公之说欲以止“言新法之不便者”之口，但却违背儒家要义。“同而不和”对于不同意见，儒者倡导从谏如流、兼收并蓄，而不是消灭异己。解《康诰》“予惟不可不监告汝德之说于罚之行”，王氏曰：“民悦汝德乃以汝罚之行也。有罪而不能罚，则小人无所惩艾，骄陵放横责望其上无己，虽加以德未肯心说，故于罚行然后说德也。”王氏之说不合经文本旨，经文本谓周公诰康叔欲其勤德慎刑。王氏倡法，意谓殷俗之薄非罚不能齐整其民而使之迁善，林之奇认为王氏之说“盖其新法之行，不附己者皆私斥逐，故以此借口”（《全解》卷二十八）。《尚书全解》中批评王氏尚法之处特多，举此以见一斑。林之奇批判《尚书新义》，实质是对当时占统治地位的王氏新学的批判，是以经学为手段展开的思想斗争，是理学与新学的交锋。
　　另外，林之奇解经旁征博引，为我们保留了大量宋人《书》说材料，尤其是有关王安石《尚书新义》的弥足珍贵的材料。他以理学思想解《书》，援《学》、《庸》入《书》以及对王安石《书》学的批判展现了经学作为意识形态的鲜活个例。他的唯物观及无神论精神，他对《古文尚书》的疑辨等多方面都深刻影响着后来《书》学的研究与发展。朱子论曰：“三山林少颖说亦多可取。” 蔡沉作《书集传》不少取资于林之奇。林氏《尚书全解》确实是宋代《尚书》学之佳构。

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夲帖转自古籍整理研究学刊:理学视野下的[尚书]诠释.作者陈良中.

林樾

牛啊，用心顶！